Política Exterior y Economía Exterior

Nº 106. Julio/Agosto 2005

Alianza de civilizaciones, ¿retórica o necesidad?

La alianza de civilizaciones propuesta por el presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, es continuadora de otras iniciativas multilaterales anteriores, todas ellas dirigidas a desmentir la inevitabilidad de una colisión entre culturas.

La alianza de civilizaciones propuesta por el presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, una oferta dirigida formalmente a la civilización árabe-musulmana, ha despertado un cierto interés entre los gobiernos árabes. Al parecer la consideran una alternativa a la democratización impulsada desde fuera que anuncia el proyecto del "Gran Oriente Medio" (GOM) de Estados Unidos.

El gobierno español la entiende como una visión ética y solidaria del papel de España en el mundo, opuesta a la concepción hobbesiana del orden internacional atribuida a la hipótesis del choque de civilizaciones de Samuel Huntington.

Existen dos tipos de problemas sobre los que una alianza de civilizaciones puede tener teóricamente vocación de tratar: los que surgen entre Estados o grupos de Estados, y los que se originan dentro de cada país por la producción y distribución de la riqueza, y por la organización política y el buen gobierno.

La utilidad de una alianza de civilizaciones -haciendo abstracción de las numerosas dudas que suscita la propuesta española - radica en la posibilidad de completar, desde un nivel de representatividad superior a la de los gobiernos, y desde una temática más amplia que la política, los diálogos multilaterales que ya tienen lugar en organizaciones como las Naciones Unidas.

Las sociedades árabes, mal o nada informadas de la iniciativa española, no han dado signos de interesarse por ella. La prensa árabe, salvo las menciones de cortesía, no ha dedicado a la alianza de civilizaciones la atención que merecía una propuesta tan cargada de respeto y consideración hacia el otro "árabe-musulmán".

En Occidente, las preocupaciones y energías de los socios europeos España están centradas en la actualidad en la construcción de una Europa cuyas debilidades ha puesto de manifiesto el "no" francés y holandés a la propuesta constitucional europea.

Estados Unidos, que a fin de cuentas ha de ver la alianza de civilizaciones como lo que objetivamente es, un proyecto concurrente y opuesto a su estrategia hacia el mundo árabe, puede que no esté dispuesto ni siquiera a considerarla como una hipótesis de trabajo. En esas circunstancias, el apoyo decidido del secretario general de la ONU, Kofi Annan, no bastará para llevarla adelante.

Sea cual sea la actitud de los gobiernos árabes o la utilidad de la propuesta para las relaciones internacionales, no es aventurado vaticinar que la alianza de civilizaciones no va a constituir una prioridad inmediata para una ciudadanía árabe que ve su seguridad alimentaria en peligro constante y sus derechos políticos y personales conculcados o amenazados día tras día. Además, corre el riesgo de ser percibida por el ciudadano árabe como una manifestación más de las preocupaciones sobre la seguridad que creen que hoy impregnan las relaciones de Occidente con los árabes. Sorprende la incongruencia con si misma de una proposición dirigida a las civilizaciones, que es como decir urbi et orbi, pero autolimitada por una cláusula étnica que la dirige exclusivamente a los árabes.

Los problemas que la alianza de civilizaciones puede ayudar a resolver -terrorismo, islamismo, reformas democráticas - trascienden con mucho las fronteras de los países árabes. Es decir, invitarían a incluir en la oferta de alianza, como mínimo, a las civilizaciones turco-musulmana y persa-musulmana.

El 'estado' de la propuesta

Lo primero que conviene constatar es que la alianza de civilizaciones ha sido acogida con interés por la 59-a Asamblea General de la ONU, donde fue presentada en septiembre de 2004. La 17-a Cumbre de la Liga de los Estados rabes, reunida en marzo de 2005 en Argel, la recibió favorablemente. La I Cumbre América del Sur-Países árabes, celebrada en Brasilia en mayo de 2005, se la ha reapropiado y transformado en un catálogo de reivindicaciones de pobres contra ricos, que le ha proporcionado una temporal notoriedad en los medios de comunicación.

A la sociología que sostiene que lo único que no ha variado en la historia de la humanidad es la condición humana, una alianza de civilizaciones resultará retórica. Las viejas izquierdas, escépticas después de tantos experimentos fallidos que apostaban por la aparición de un "hombre nuevo", considerarán ilusoria una propuesta que parece contar con el surgimiento de un "Estado nuevo". El ciudadano árabe, de ilusiones siempre defraudadas por tantas promesas incumplidas, puede considerarla amable, pero ingenua y sansimoniana.

La dificultad que encierra comprender de qué manera las civilizaciones como tales pueden aliarse y quién y qué instituciones pueden hablar en su nombre para realizar objetivos concretos propios de los gobiernos, inducirá a que se la perciba como un ejercicio diplomático que puede confundir el movimiento con la acción. Esa gimnasia bien-pensante puede traducirse en encuentros multitudinarios de expertos que no llegan a nada y que no dejarán de recordar a Jeremy Rifkin cuando, al explicar su teoría del fin del trabajo, aboga por proporcionar una ocupación alternativa a las capacidades intelectuales cesantes.

Sin embargo, llámese alianza de civilizaciones, diálogos interconfesionales o interculturales, modos de vivir en común, o cualquier otra denominación erudita con que se quiera calificar, occidentales y árabes necesitan con urgencia encontrar formas de actuar conjuntas para hacer frente a graves problemas que afectan a todos, y normas comunes para convivir humanamente allí donde ya se cohabita físicamente. La 'alianza'

Los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 en EE UU, del 16 de mayo de 2003 en Casablanca, y del 11 de marzo de 2004 en Madrid, la inacabada guerra de Irak, los proyectos de supuesta democratización forzada del mundo árabe, y la violencia y ausencia de perspectiva en el conflicto palestino-israelí, subrayan el carácter urgente e impostergable de esa posible "alianza".

El secretario de Estado de Asuntos Exteriores y para Iberoamérica, Bernardino León, ha respondido en parte a las objeciones que se pueden oponer a la idea, y ha explicado que llamarla "alianza de civilizaciones" no es más que una manera como cualquier otra de calificar una propuesta que el Plan de Acción de la ONU desarrollará en proyectos concretos.

La explicación es válida al igual que la motivación de Rodríguez Zapatero, quien de acuerdo con el secretario de Estado, sólo pretende contribuir a sustraer las relaciones euro-árabes de ese itinerario de colisión en que las ha colocado la apropiación de la idea del choque de civilizaciones por los neo-conservadores estadounidenses.

No obstante, los conceptos son importantes para la percepción de los propósitos. Una alianza de civilizaciones se refiere obviamente a civilizaciones y, en consecuencia, tiende a trasladar la iniciativa de estructuras sencillas como son los partidos políticos y los grupos de presión social, que actúan en el día a día, país por país, a estructuras complejas como las civilizaciones, resultado de la interacción de elementos sutiles como religión, cultura, ciencia, Derecho, moral, familia, etcétera, cuyos tiempos de cambio se miden por siglos.

La alianza, en las exposiciones de Rodríguez Zapatero, implica imprimir un sentido solidario a la cooperación internacional, algo que fracasó en la década de los setenta cuando desde posiciones de izquierda se abogaba por la reparación del "intercambio desigual" entre países. Tampoco tiene antecedentes la exigencia ética de incitar a una justicia distributiva que, salvo operaciones puntuales de socorro, no ha entrado aún en los usos y costumbres de las relaciones entre Norte y Sur.

Alianza de civilizaciones

Sería útil examinar brevemente lo dicho en realidad por Rodríguez Zapatero.

En su discurso ante la ONU explicó que el terrorismo no tiene ninguna justificación, pero que "la corrección de las grandes injusticias políticas y económicas que asolan el planeta privaría a los terroristas de sustento popular". Se trata de una afirmación que ha sido discutida en lo que al terrorismo concierne, pero válida, en teoría, si se aspira a apaciguar el radicalismo creciente en las relaciones internacionales.

Fue ante la 17-a Cumbre de la Liga rabe de Argel donde precisó un poco más su idea. En ese discurso situó su propuesta como una etapa más en el camino de otras anteriores parecidas, como "la necesidad de tender puentes de entendimiento entre las diversas culturas de nuestro planeta (...) frente a las peligrosas profecías sobre un inevitable choque de civilizaciones".

Estamos pues ante una alianza que se considera continuadora de anteriores diálogos entre civilizaciones, como la iniciativa de la ONU de proclamar 2001 como año del diálogo entre civilizaciones; la conferencia internacional sobre el diálogo entre civilizaciones que ese mismo año convocó la UNESCO en Vilnius (Lituania, 23-26 de abril de 2001); y posiblemente a media docena más de iniciativas similares euro-árabes.

Como motivación, Rodríguez Zapatero afirmó que "los gobiernos, tanto los occidentales como los árabes, tenemos el deber de no permanecer inactivos presenciando cómo la brecha se hace más profunda", y como finalidad, que "tenemos que actuar decididamente para resolver los problemas reales y superar las enormes desigualdades económicas existentes en el mundo".

Entre esas desigualdades, o más bien entre sus consecuencias, mencionó el hambre, "una lacra cuya persistencia en el siglo XXI es moralmente inaceptable, además de un factor de inestabilidad insostenible a largo plazo". (...) Estoy absolutamente convencido de que cuantas más personas vivan en condiciones minimamente dignas, más seguros estaremos todos".

En el actual sistema internacional, cualquier diálogo o alianza de civilizaciones tendría obligatoriamente como interlocutores a los gobiernos y a las instituciones de los Estados para desembocar en decisiones ejecutivas. Pero los informes del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) hacen responsables a los gobiernos y a las estructuras tradicionales de la crisis del mundo árabe.

El dilema está en que los dirigentes de los países árabes son un freno importante a cualquier intento de reforma profunda, pero ésta, por irritante que parezca, tiene que llevarse a cabo en el Estado-nación. Son los ciudadanos y la sociedad civil de cada país quienes deben encontrar una fórmula propia hacia la modernidad económica, social, política e incluso religiosa. Ellos tienen derecho a decidir por sí mismos qué instituciones desean que les gobiernen, y el contenido de las constituciones que deben proporcionar la arquitectura básica del Estado y la garantía de las libertades fundamentales.

Hoy día puede parecer una utopía pero es un derecho, una característica de la democracia, que la alianza de civilizaciones no puede suplantar. La verdadera solidaridad de Occidente debería dirigirse a los ciudadanos y a las sociedades. La experiencia histórica demuestra que esa solidaridad occidental no siempre ha existido, más bien que nunca existió, y que los gobiernos occidentales no han ayudado a

los reformistas árabes, aunque los intentos de reforma hayan sido escasos vistos desde una perspectiva histórica.

Dejando a un lado a los mutazilitas, una escuela de pensamiento del siglo IX que por influencia de la filosofía griega abogaba porque los musulmanes convirtieran el Islam en una religión humanista, el más conocido intento de reforma tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XIX, descrita por los estudiosos occidentales como la "era liberal" o el "renacimiento" del Islam. Jamal ed-Din el Afgani, Mohamed Abdu, Rachid Rida, Amin Qasim, Mohamed Ali, Rita'ah al Tahtaui, Ali Abdelrrazak, son algunos de los nombres asociados a ese breve pero importante reformismo.

Estimulados por los progresos técnicos y científicos de Occidente, intentaban encontrar una vía propia hacia esa modernidad, que ellos definieron como la necesidad de lograr cotas de desarrollo y bienestar parecidas a las occidentales, preservando lo esencial de la personalidad islámica y reformando lo accesorio. Pero aquellos esfuerzos se diluyeron por el choque con la colonización y la oposición de las jerarquías tradicionales del Islam.

Ese movimiento, oriental, duró más tiempo en el Magreb con Jaireddin al Tunsi, un turco que llegó a ser primer ministro tunecino durante el imperio otomano y escribió un libro influyente en su época titulado Ensayo sobre las reformas necesarias a los Estados musulmanes. Intentó aplicarlo pero no tuvo mucho éxito porque Francia se había instalado desde 1830 en los confines argelinos del imperio otomano con la pretensión de que su territorio continental tuviera una prolongación en el continente africano.

La primera mitad del siglo XX trajo nuevos intentos de reforma, esta vez mezclados con la lucha por la emancipación de la colonización, a través de movimientos de base, ahora étnica, que conocemos como "panarabismo", "nacionalismo árabe" y "baasismo". Era una época de grandes movilizaciones en el mundo árabe contra la implantación del hogar nacional judío en Palestina, y en oposición a una colonización que al trazar fronteras territoriales entre grupos humanos y tribales coherentes hicieron posible la aparición de los Estados árabes modernos.

Explicar por qué fracasaron esos impulsos reformistas es explicar la historia de la colonización. Las controversias intelectuales entre Ernest Renan, Gabriel Hanoteaux y otros, con aquellos reformistas musulmanes, la mayoría de ellos familiarizados con Occidente por sus estudios en universidades del Viejo Continente y prolongadas estancias en países europeos, dan idea de la profundidad de los diálogos, pero al mismo tiempo de los prejuicios que los lastraban por parte de unos europeos que sólo conocían Oriente a través del exotismo de la visión de los viajeros del romanticismo.

Occidente ni siquiera apoyó la reforma que promovía el intelectual cristiano libanés Antún Farah (1874-1922), que pasó la mayor parte de su vida en Egipto. Farah, contemporáneo de aquellos reformadores y él mismo reformador, fue el primero que abogó por el establecimiento de un Estado secular en el cual musulmanes y cristianos pudieran participar en pie de completa igualdad. Era una propuesta revolucionaria en su tiempo porque la suerte de judíos y cristianos había sido echada desde épocas remotas por el pacto apócrifo negociado en la ciudad de Najran por las dos confesiones con el profeta Mahoma. Desde entonces judíos y cristianos son dhimmis o protegidos en tierras del Islam, a cambio del pago de un impuesto.

En tiempos de Farah, el pacto de Najran había perdido su bondad original. Los sucesivos califas y la práctica cotidiana desde las cruzadas del Islam contra Bizancio, que precedieron a las cruzadas cristianas contra el Islam, lo habían dejado sin sustancia. Salvo los de Líbano, protegidos por Francia, por razones propias a la colonización francesa, los otros cristianos de Oriente dejarán de contar numérica y políticamente en una región del mundo de la que ellos eran originarios, y en la que su religión reguló durante siglos la vida social, cultural y política.

En Occidente la no constitucionalización de la religión facilita la convivencia con compatriotas de confesiones distintas y debería facilitarla también con los musulmanes procedentes del mundo árabe. La perspectiva del ingreso de Turquía en la Unión Europea, y la creciente proporción de musulmanes en los países europeos, ha reavivado la preocupación, tan fundamentalista como la constitucionalización de la religión en los países musulmanes, por una posible pérdida de identidad cultural y religiosa.

El laicismo de las constituciones nacionales y de la Constitución europea sigue siendo, en ese sentido, la mejor garantía de respeto religioso, pero no impedirá la multiplicación de fricciones cuando debido a unos índices de población musulmana elevados, surja la competencia por la gestión de espacios comunes culturales, educacionales, de ocio, de expresión pública de la religión, familiares, alimentarios, etcétera.

En la mayoría de las situaciones no tiene por qué haber conflictos, pero en otras sí ocurrirán y el celo identitario puede convertir esos roces en cuestiones fundamentales para los ciudadanos del país anfitrión y para los musulmanes. Éstos son problemas prácticos que una alianza de civilizaciones debería prever.

Tanto Huntington como Zapatero, a pesar de la explicación de Bernardino León, se refieren para su respectivo "choque" o "alianza", a lo que en general se entiende por civilización, aunque hayan decidido que sólo una de ellas, la civilización árabe/islámica, es elegible para esa alianza.

¿Qué es una civilización?

No menos importante para saber hacia dónde se dirige la propuesta española, es aclarar previamente qué se entiende comúnmente por civilización. La cuestión no es banal porque, al menos en el siglo XX, los vocablos cultura y civilización fueron empleados indistintamente. En el siglo XX, para cada uno de ellos se dieron más de 100 definiciones diferentes. Los enciclopedistas franceses del siglo XVIII parecen haber sido los primeros en utilizar el término civilización, que derivaron del vocablo latino civis.

La palabra civilización apareció por vez primera en el Tratado de la Población de Mirabeu de 1756, según la Gramática de las civilizaciones de Fernand Braudel, para quien civilización es "un espacio, un área cultural y un hábitat que comprende una variedad de bienes y formas culturales, armas, dialectos, hábitos culinarios, maneras de creer o de hacer el amor".

En el siglo XIX la palabra civilización fue utilizada por las potencias coloniales europeas para distinguirse a sí mismas de los colonizables a los que consideraban bárbaros. La Carta de un bárbaro a un civilizado del libanés Farajalá Haik ilustra cómo percibían los "bárbaros" a sus benefactores: "Habéis despertado en nosotros necesidades que no podéis satisfacer y nos habéis creado problemas que no podéis solucionar, cuando lo único que queríamos era vivir en paz con dignidad".

A pesar de la abundancia de definiciones, la Unesco creyó oportuno añadir una figura más en la declaración de Vilnius. "Las civilizaciones son entidades de fe, de memoria histórica, de imaginación moral y de relación humana. Engloban a culturas históricamente únicas y se afirman como formas irreemplazables de creatividad humana y como las sensibilidades intelectuales y morales de grupos humanos extensos".

El diálogo interconfesional iniciado desde el Concilio Vaticano II en 1965 y en el cual la Conferencia Episcopal española tuvo un relevante protagonismo, establecía en la encíclica Nostra Aetate lo que a fin de cuentas pudiéramos llamar principios para un diálogo entre religiones que se consideran casi civilizaciones.

Es verdad que las religiones institucionalizadas defienden con celo su especificidad, su independencia y que tal vez por ello los diálogos entre confesiones no hayan cumplido su propósito. Pero también es cierto que los problemas entre Occidente y el mundo islámico, al menos en el presente, no tienen una traducción religiosa. La dimensión islámica no parece interesar a esta alianza de civilizaciones más que por motivos políticos y de seguridad.

En lo estrictamente doctrinal, las religiones se refuerzan entre ellas de forma natural y sin necesidad de alianzas. La erosión que la práctica cultural y la percepción de los dogmas y doctrinas ha sufrido bajo el embate de la modernidad, el bienestar material y el deseo de obtener en esta vida los disfrutes que las tres religiones dejaban para la otra, ha modificado notablemente las formas externas de la religiosidad y motivado a la religión oficial a intentar recuperar espacios perdidos en el dominio de la política.

La reacción de las instituciones de ambas religiones a los nuevos derechos de familia derivados de una percepción heterodoxa -en relación con la ortodoxia religiosa - de esa institución nuclear de la sociedad, une y refuerza las religiones entre ellas sin necesidad de ninguna alianza.

¿Una civilización universal?

Puesto que la propuesta española se refiere a las civilizaciones, entendidas como las construcciones complejas antes señaladas, la alianza entre la civilización occidental y la árabe/islámica parece a primera vista difícil de poner en marcha y potencialmente conducente a lo contrario de lo que en su intención pretende lograr. Una de las razones es que las civilizaciones están en constante movimiento y en permanente interacción, y proponer que se alíen es como pretender que se detengan en el tiempo para pactar sobre lo que son y no son sobre lo que están en vías de ser.

Dicho con otras palabras, se propone pactar sobre lo que las diferencia y las distancia, es decir sobre esas identidades que el escritor libanés Amin Maaluf llamó "asesinas" y que están en el origen de casi todos los fundamentalismos. Todo ello en detrimento tanto de la convergencia natural entre civilizaciones, como del concepto de principios básicos y comunes de civilización que deberían constituir el punto de partida de toda alianza.

Huntington y Zapatero parecen descartar la idea muy arraigada entre los pensadores del siglo XX de que puede estar en gestación una especie de civilización universal de valores comunes a todos. Unas décadas atrás, Raymond Aron escribía: "Estamos en una fase en que descubrimos a la vez la verdad relativa del concepto de civilización y la necesaria superación de ese concepto. (...) La humanidad está a punto, para bien o para mal, de acceder a una nueva fase, la de una civilización capaz de extenderse a todo el universo".

La Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 constituye la primera plasmación de esa idea y el punto de partida de una eventual civilización universal. Cincuenta y siete años después, esos derechos humanos supuestamente universales, son conculcados o simplemente no aplicados por un buen número de países.

Los informes sobre Desarrollo Humano rabe del PNUD, el último de los cuales (2004) fue presentado en Madrid el pasado mayo, han logrado acreditar el concepto de desarrollo humano y los índices que lo miden como una suerte de principios de civilización o de democracia. Los tres informes emitidos hasta ahora señalan al conjunto de países árabes como los más atrasados a este respecto. Pero los informes del PNUD son considerados poco objetivos por los gobiernos árabes y calificados de base teórica de la iniciativa de EE UU sobre un GOM, democrático, reformado y aprobado por la Cumbre del G-8 de junio de 2004 y la Política de Nueva Vecindad de la Unión Europea, tienden a los mismos fines pero por distintos medios. La alianza de civilizaciones aporta a esos proyectos concurrentes sus señas de identidad de la ética y la solidaridad.

El mundo árabe, con sistemas políticos tan variados, regímenes, organización administrativa, prácticas sociales, escuelas de jurisprudencia, sectas secretas y radicalismos diferentes, debería recibir un único mensaje de la firmeza de los propósitos de Occidente, que convenciese a sus dirigentes de la urgencia de reformar sus maneras anacrónicas de gobernar, de eliminar las limitaciones inadmisibles a las libertades públicas y privadas, y la conculcación de los derechos humanos.

El dilema de Occidente es que es capaz de coincidir sobre el diagnóstico pero no sobre el tratamiento, y que el GOM estadounidense, la Política de Nueva Vecindad de la UE y la alianza de civilizaciones de Zapatero, parten de dos filosofías radicalmente opuestas de las relaciones internacionales, que resumen bien los conceptos de "choque" y de "alianza" de civilizaciones.

Si como pretenden los líderes árabes, los informes del PNUD y la visión de Washington sobre el terrorismo adolecen de alguna falta de objetividad, es por omisión. Omiten, o al menos no hacen suficiente hincapié en un hecho fundamental: desde principios del siglo XX el conflicto árabe-israelí está directa o indirectamente en el origen de todos los acontecimientos políticos y sociales de importancia que han tenido lugar en Oriente Próximo y en el mundo árabe en general. Pero no sólo de los acontecimientos, también de la percepción del judaísmo y del cristianismo como asociados en una supuesta complicidad contra la civilización árabe/musulmana, y en suma como responsables o cómplices del establecimiento del hogar nacional judío en 1917 y del Estado de Israel en 1948.

La colonización, y a partir del descubrimiento del petróleo, las políticas más agresivas y las intervenciones militares para controlar el acceso a esa materia prima vital, han reafirmado a los pueblos árabes en sus convicciones anti-occidentales. Desde las primeras revueltas palestinas anteriores a la creación de Israel, encabezadas unas veces por el muftí de Jerusalén y otras por el brigadier Ezzedin al Kacem, pasando por la caída de las monarquías (Egipto, Libia e Irak), las sangrientas revoluciones militares contra civiles o militares (Irak, Siria, Yemen), el panarabismo, el nasserismo, los baasismos iraquí y sirio, todo parece tener una inspiración remota o próxima en el conflicto árabe/israelí.

La caracterización del terrorismo por parte de EE UU no es del todo objetiva. El terrorismo no tiene justificación, pero el terrorismo sí tiene causas. Es difícil compartir esa visión, de contornos "lombrosianos", del "terrorista nato", "el terrorista sin causa", que subliminalmente tiende a redimir a Occidente de cualquier responsabilidad en él.

La violencia en el mundo árabe ha sido en el siglo XX y lo que va del XXI

el recurso más común para intentar solucionar los problemas. La utilizaron los gobiernos coloniales, los nacionalistas, los militares para sustituir a los civiles, los Estados árabes contra Israel, Israel contra los Estados árabes, y los palestinos, los grupos islamistas y los revolucionarios para lograr el poder y mantenerse en él. Entre todos han contribuido a la aparición del actual terrorismo que algunos califican, tal vez impropiamente, de nihilista.

Pero dejaríamos a la vez de ser objetivos si no reconociéramos que los déficits democráticos que denuncian los informes del PNUD y el recurso preferente a la violencia como método político, no los produce la existencia del Estado de Israel. Tienen que ver, más bien, con una tradición cultural de raíces muy profundas, que deja desde el inicio de la andadura del Islam en manos de un califa todos los poderes, sin más compromiso por su parte que defender a la comunidad y a la religión.

La consecuencia de la visión del califato como forma ideal de gobierno es que el califa es vitalicio y no se le cambia más que en caso de extremo incumplimiento de sus dos únicas obligaciones básicas. ¿Cómo se le cambia? De la única manera que permite la ausencia de instituciones, de poderes, de mecanismos electorales y democráticos y de válvulas de seguridad social: mediante la revuelta popular y el asesinato.

Es necesario recordar que la institución del jilafat sólo desapareció en 1924 cuando el presidente de la república de Turquía, Ghazi Mustafá Kemal Pachá, decidió la expulsión de los miembros de la familia del califa y la confiscación de sus bienes. Al día siguiente, la Gran Asamblea Nacional aprobaba un proyecto de ley que abolía la institución del califato, 13 siglos después de su aparición. El último informe del PNUD es el que con mayor claridad alerta -más bien podría decirse alarma - sobre la situación en el mundo árabe al cual, sin ninguna vacilación, considera en una encrucijada histórica: "La enorme distancia que separa la realidad actual de lo que muchos en la región esperan, impone desesperación y frustración generalizada entre los árabes en cuanto a las perspectivas de sus países de lograr una transición pacífica hacia una sociedad donde impere la libertad y el buen gobierno".

Cualquiera que conozca medianamente el mundo árabe, encontrará familiar y reconocerá como experiencia vivida todo lo que en esos informes se afirma. Cientos de análisis occidentales y árabes lo han confirmado.

Da fe de la antigüedad, de la inmovilidad y de la permanencia de las situaciones denunciadas el testimonio de Evelyn Baring, conde de Cromer y primer virrey inglés de Egipto. En su libro Modern Egypt, publicado en 1908, describía así los poderes del jedive (virrey) Ismail Pashá: "El jefe del Estado dispone de una autoridad sin límites. Dispone de las vidas y las propiedades de sus súbditos. Constituye el único y final tribunal de apelación en todos los asuntos, grandes o pequeños".

Experiencias en el Magreb

La experiencia de la actuación de la civilización occidental en el Mashrek (Oriente) es, en cierta medida, extrapolable al Magreb o al Mediterráneo occidental. Los colonialismos, incluido el español, utilizaron a los nacionales de sus colonias en sus propias guerras coloniales, incluyendo, como en el caso de España, sus guerras civiles.

Un libro de la historiadora María Rosa de Madariaga, Los moros de Franco, denuncia la utilización de gas contra los nativos del Rif, pero otros muchos libros, como I gas di Mussolini. Il fascismo e la guerra d'Etiopia, de Angelo del Boca, los hallazgos de fosas comunes en Argelia, y las pruebas nucleares realizadas por Francia en el polígono argelino de Rezzane, recuerdan que todos los colonialismos actuaron con gran desenvoltura con los derechos humanos.

Los gobiernos y las instituciones occidentales deben tratar con los gobiernos y las instituciones árabes, pero sería cuando menos imprudente que los primeros tomasen al pie de la letra los discursos oficiales autocomplacientes de los dirigentes árabes. Existe el deber de cortesía, ciertamente, pero éste sería comprensible si se viera equilibrado por un apoyo a sociedades que en último extremo quieren lograr lo mismo que los ciudadanos españoles obtuvieron como resultado de su lucha contra el franquismo.

En el caso de España, los gobiernos de la transición han tenido una marcada tendencia a darse por enterados de las reformas, tímidas, cuando las introdujeron los jefes de Estado del Magreb, pero demostraron una notable pereza para enterarse de las movilizaciones, las luchas y las aspiraciones de los hombres y mujeres de los países vecinos del Sur.

Peor aún, hoy cada partido político español parece tener un amigo magrebí preferente al que privilegia desde el poder, mientras el otro partido lo critica cuando está en la oposición. Puede que ello sea un signo de juventud, pero ¿cómo perjudica a las relaciones de España con el Magreb?

La España oficial sólo comenzó a elogiar las reformas en Marruecos cuando allá por los años ochenta el rey Hassán II se vio obligado a introducirlas. Ignoró 20 años de historia del movimiento nacionalista que desde el inicio de los años sesenta pugnaba por colocar a Marruecos en la misma dirección de la historia y la modernidad.

Entonces la democracia hubiera sido posible porque aún estaba reciente la herencia colonial en materia de administración y de gobierno, y todavía no había surgido el islamismo radical que hoy condiciona todo. Los "años de plomo", que ahora los marroquíes airean con gran valentía, están relatados en las hemerotecas españolas sólo gracias a la voluntad de los periodistas españoles.

En la actualidad, y cuando los informes del PNUD expresan con claridad su decepción por la modestia de los cambios que se producen en el Magreb, repetimos la experiencia de atribuir al poder el mérito en exclusiva de unas reformas que son sobre todo consecuencia de las movilizaciones de los demócratas. Mohamed VI reina ciertamente con un talante diferente al de su progenitor, pero aún así, la reforma de la Mudawana (Código de la familia reformado y mejorado) es el resultado tanto de la firmeza con que la impuso al establishment religioso y tradicional marroquí recalcitrante, como del esfuerzo durante décadas de las mujeres marroquíes.

Aparte de esas reformas, por el momento, los únicos mínimos movimientos concretos en la vía del cambio los han hecho los gobiernos de Siria, Irán, Egipto, Marruecos, Túnez, Argelia, Libia, Arabia Saudí, Kuwait y Qatar, sobre todo para anticiparse e intentar evitar la iniciativa de EE UU.

Este terrorismo cuya procedencia mayoritaria hoy creemos reconocer en el área árabe-islámica, sirve de pretexto a muchos gobernantes para saldar cuentas con los únicos grupos de presión capaces en los momentos duros de denunciar la corrupción administrativa y política. Su ascendencia deriva de su capacidad de solucionar, mediante la solidaridad popular, las carencias del Estado en materia de protección social.

La mayoría de los analistas occidentales se dedica a estudiar el terrorismo y a buscar respuestas entre los grupos que se autoproclaman islámicos. Pocos reparan en el hecho de que entre los movimientos revolucionarios laicos y los islamistas existió siempre una gran trashumancia motivada por que sus objetivos a medio plazo eran similares. La caída del comunismo aceleró esa ósmosis y los recién llegados aprovecharon viejas complicidades de raíces ideológicas, y las antiguas disciplinas de partido les dieron una ventaja sobre los islamistas que no tuvieron esa experiencia.

El futuro no es concebible sin el Islam político, que cuenta con las adhesiones que siempre tuvieron aquéllos que no parecían integrados ni cooptados por el poder. La mayoría quiere participar en el juego de la democracia y eso incluye que puedan promover los valores más conservadores que defienden. Convendría que Occidente aprendiera a distinguir, aunque sólo sea para no contribuir a producir más terroristas de los que ya hay.

Conclusiones

No sabemos en qué se traducirá la alianza que propone Zapatero, pero España tendrá que asumir el hecho diferencial que supone su extensa frontera con el Islam, el enorme espacio de promiscuidad intercultural que su particular organización territorial le impone y las servidumbres a que su historia única en Europa le obligan.

De este intenso contacto, destinado a convertirse eventualmente en casi mestizaje debido a la importancia creciente de la población musulmana, se derivarán para España situaciones y problemas que no tendrán otros países europeos. Con ellos tendrá de sobra para llenar la agenda de una alianza de civilizaciones que pueda gestionar.

Hagamos que ésta sirva para atacar en común problemas graves como un terrorismo y unas mafias que trafican con drogas y seres humanos y a quienes no se le pueden poner puertas infranqueables, pero no finjamos que el problema se reduce al "camello" que vende una "raya" porque enfrente y a la vista de todos tenemos unas 200.000 hectáreas plantadas de hachís y una sólida estructura organizativa de todo ese tráfico.

Nuestras preocupaciones, en verdad, no pueden ser sólo de seguridad, pero que nuestros dirigentes dejen de decirnos que no nos conocemos bien, porque ellos no han sabido articular políticas migratorias de discriminación positiva que hagan posible unos intercambios académicos, culturales y profesionales intensos. Las dos partes hemos perdido con esta exclusión.

Tampoco demos innecesarias lecciones de democracia cuando ésta atraviesa una crisis, debido a la discrepancia entre los "discursos" y los "métodos" y a una cierta falta de liderazgo de los políticos europeos en general. En ello nos incluimos, por supuesto, los periodistas que sucumbimos con demasiada facilidad a esas rutinas partidistas que nos están dividiendo en dos bandos, como ellos, y que distancian cada vez más a gobernantes y gobernados.