Artículos sobre Islam e Islamismo
Entre Gog y Magog: El Islam entre la ortodoxia y el pluralismo :: 31/07/1994
Domingo del Pino. Política Exterior 42, VIII -1994/1995
El islamismo, islamismo radical, integrismo, fundamentalismo, o comoquiera que decidamos llamarle, está ya definitivamente inscrito entre los grandes miedos de las sociedades occidentales. Para unos es el miedo por excelencia que puede llevar a un choque de civilizaciones, como pronostica Samuel Huntington.
Para otros, como el filósofo francés Bernard Henry-Levy, es uno más entre los numerosos miedos que suscitan los rebrotes de nacionalismo, fascismo, xenofobia y todos los integrismos de nuestro tiempo. Su último libro, La pureté dangereuse, anticipa el caos, la proliferación de guerras civiles en un fin de siglo que, según él, no promete nada, ni ofrece esperanza alguna. Sus críticos, que ya los tiene, le piden que no haga como el personaje de Sartre, que cree siempre que el infierno son los demás.
Rodeados por un cinturón de conflictos que se manifiestan en enfrentamientos armados y guerras civiles aquí y allá en la periferia de Europa, pero también dentro de ella, los gobiernos europeos, apoyados moralmente en el empeño por los intelectuales, parecen deseosos de establecer con claridad ante sus opiniones públicas que las amenazas inmediatas para su prosperidad y estabilidad se encuentran en ese radicalismo violento e intolerante que usa y abusa del islam para sus fines, según se afirma, y que tiene razonables posibilidades de llegar al poder por los medios legítimos inventados por las sociedades democráticas.
La guerra en la antigua Yugoslavia y en algunas repúblicas de la ex URSS, el triunfo electoral del Frente Islámico de Salvación en 1991 y 1992, la guerra civil no declarada en Argelia, la preocupación por las repercusiones en el Magreb de la posible instalación en Argel de un régimen islámico radical, en este fin de siglo que también lo es de milenio y por lo tanto propicio para predicciones y vaticinios apocalípticos, confirman los temores de gobernantes e intelectuales.
La capacidad de los diferentes integrismos de trasladar sus polémicas a los países europeos —Francia entera discute sobre la oportunidad de permitir o no que las chicas musulmanas que lo deseen lleven el pañuelo o velo islámico en las escuelas— ha dado lugar a una realidad virtual que hace creer a Europa, que tuvo hasta ahora en el norte de Africa un área privilegiada de expansión e interacción económica, comercial y cultural, que por primera vez en la historia del Mediterráneo ese pasado y futuro compartido se encuentra amenazado.
La conclusión es sin duda exagerada, pero la refuerza la previsible inversión de la actual ecuación demográfica en ese Mediterráneo, que en los próximos 30 o 40 años puede transformarse de Mare Nostrum (léase occidental) en Mare Nostrum y por lo tanto en espacio esencial para la seguridad europea. La acumulación de pequeños o grandes desastres ecológicos y las constantes agresiones contra el medio ambiente completan el cuadro de incertidumbres y preocupaciones por un futuro que ya es presente.
Los países “aliados” esencialmente los miembros de la OTAN antes de su política de puertas abiertas a los nuevos socios europeos y del Este ex comunista, se muestran divididos en su apreciación del riesgo o la amenaza que representa el integrismo que aboga por el poder político y sobre cómo tratarlo.
Las diferencias oponen en líneas generales, por profundos motivos históricos y actuales, al mundo anglosajón y al latino. Los primeros, distantes geográfica e intelectualmente del área de conflicto, proponen despreocuparse de los avances de las fuerzas emergentes de esos países y dejar que funcione la voluntad de la mayoría. Afirman que, en lo que a ellos respecta, están en condiciones de reconocer las diferencias de las comunidades de inmigrantes y garantizar la convivencia con ellas.
Este punto de vista está fuertemente marcado por las experiencias pasadas y presentes, de política internacional o interior de Estados Unidos, que con frecuencia las extrapola como válidas al resto del mundo. El fracaso en los años setenta de su política respecto a Irán y el convencimiento de que en Estados Unidos, los protestantes, judíos, católicos y musulmanes conviven sin problemas, está en el origen de su percepción.
Su error iraní le legitima, según cree, para reclamar una actitud hostil o al menos no cooperante hacia el actual régimen militar argelino al que consideran, al fin y al cabo, corrupto e incapaz de derrotar al islamismo radical. La particular realidad interna multiconfesional y multirracial de Estados Unidos les incita a pro-poner la aventura a otras sociedades más inclinadas a la homogeneidad cultural y política.
Los países latinos, muy en particular Francia, por sí sola con cuatro millones de árabes en su inmensa mayoría musulmanes en su suelo, convertida en caja de resonancia de todos los problemas de los países de origen de sus inmigrantes, cree ya amenazado el propio régimen republicano y las tradiciones y avances en materia de igualdad y libertades derivados de la Revolución Francesa.
A esta división de opiniones y de realidades se añade la persistencia de los paternalismos de todo tipo, fundamentalmente tercermundistas, que de la misma manera que en los años sesenta apostillaban de colonialista cualquier intento de debate sobre las realidades de las colonias recién liberadas, no siempre democráticas, ni justas a la hora de distribuir la riqueza, hoy ven como antidemocrático cualquier rechazo de lo que se nos propone como “diferencia”.
“Falsa”, dicen los francesas de la supuesta tolerancia de los anglosajones hacia el fenómeno integrista porque, afirma el antropólogo francés Emmanuel Todd, reposa sobre el “hecho diferencial” y el convencimiento de que existen razas diferentes que es necesario separar. Es ésta en buena medida la actitud que preconizaba el rey Hassan II de Marruecos, opuesto a la integración de las comunidades marroquíes en las sociedades que les acogen, cuando expresaba hace unos años su disconformidad con el voto de los inmigrantes en las elecciones de los países donde residen.
Las divisiones de opinión y los paternalismos, tanto por parte de los individuos, como de los grupos de presión o partidos políticos o de los gobiernos, han contribuido primero a rebajar la calidad del debate y después a convertir a Europa en parte de un de-bate rebajado.
La deficiente percepción del islam
Ese exceso de simplificación lleva a unos y otros a agotarse en polémicas estériles sobre lo accesorio, mientras que lo fundamental queda sin tratar. El caso del “foulard” o pañuelo islámico acapara la mayor parte de la capacidad de polémica de la sociedad francesa y los representantes de los grupos de presión de las comunidades de inmigrantes. “El pañuelo es nuestro honor” afirman los integristas en Francia, y “el pañuelo es el fin de la república y la laicidad”, proclaman los opositores franceses, en dos actitudes opuestas, pero igualmente extremas y desproporcionadas.
Las cuestiones de fondo, y en primer lugar la capacidad de la religión y de sus representantes de gestionar y dirigir no sólo la espiritualidad de los miembros de su comunidad, sino también la política, la economía, la sociedad y sus tradiciones morales y cultura-les, quedan escamoteadas de la reflexión general, aunque sean objeto de interesantes estudios en libros o coloquios cerrados.
Lo accesorio y lo anecdótico, como el velo, la prohibición del alcohol y la carne de cerdo, el prolongado ayuno del mes de Ramadán, o el vestido y las celebraciones, constituyen lo esencial de la percepción del integrismo, y por extensión de la confusión de éste con el islam, al uso en las sociedades occidentales.
Las polémicas en torno a Estado laico o Estado teocrático, poder temporal o poder divino, derechos humanos referidos a la Declaración Universal o a los supuestos derechos de Dios, igualdad de sexos ante la ley, la sociedad y el trabajo, libertad en materia de religión y creencias, islam o nación, ciudadanos o fieles/súbditos, y otros muchos posibles objetos de discusión, evidentemente mucho más trascendentes y cargados de significado para la convivencia pacífica, están ausentes de las percepciones del islam por la sociedad occidental y son sólo asunto para iniciados.
Pero existen otras reflexiones posibles que nadie se atreve ni siquiera a mencionar: ¿es el islamismo radical algo diferente, ajeno al islam? o ¿el islam aplicado al pie de la letra lleva necesaria-mente al radicalismo en el terreno de las ideas y éste a su vez a la violencia? ¿Hasta qué punto son claras las fronteras entre islamistas radicales e islamistas moderados? ¿Es solamente el uso de la violencia física el que separa al integrista del acomodado jeque de ese islam próximo al poder que en la mayoría de los países árabes es llamado “islam oficial”?
En otras palabras, ¿se debe proscribir y condenar a quienes mataron por apóstata al intelectual egipcio Farag Fuda o hirieron al premio Nobel de Literatura, Neguib Mahfuz, y al mismo tiempo exonerar de toda responsabilidad a la doctrina que proclama que la apostasía se paga con la muerte? ¿Se debe represaliar y aislar a Sudán, un país pobre y poco interesante para Occidente por su implicación con el integrismo de otros países y, al mismo tiempo, ignorar la financiación saudí de los principales grupos integristas del norte de Africa y Oriente Próximo y de las principales instituciones y grupos islamistas de Europa sólo porque Arabia Saudí tiene una importancia estratégica para los abastecimientos energéticos de Occidente?
Peor aún, es solamente en Occidente y en los países europeos en particular, donde se polemiza, se debaten y se estudian más las tendencias y los problemas de las sociedades del Sur y, en particular, de aquellas donde el fenómeno del radicalismo islámico se manifiesta de manera más apremiante. En Argelia, en Egipto o en Sudán e Irán, los islamistas, pero no sólo los islamistas sino todo el establishment religioso, argumentan poco o nada con el resto de la sociedad sobre estas cuestiones acerca de las que según ellos no cabe debate alguno porque fueron establecidas en la revelación, recogida para siempre jamás en el Corán.
Ese debate llevaría inevitablemente a otro sobre la viabilidad, sin una puesta al día, de los dogmas y doctrinas establecidos en los albores de la historia de la humanidad y subsidiariamente a cuestionar la validez del Corán, como en su momento se cuestionó la de la Biblia, como referencia única e inmutable.
Más alejados del conflicto y de esta experiencia de confrontación permanente entre islam y cristianismo/Occidente, típicamente mediterránea, que las circunstancias hace aparecer como un fenómeno nuevo, Huntington se inclina por predecir como novedad la posibilidad de un choque de civilizaciones.
Pero, al menos estas dos civilizaciones/religiones, islam y cristianismo/Occidente, ambas de origen oriental, han estado en permanente choque desde que Pedro instaló la sede de su apostolado en Roma y Pablo extendió la nueva doctrina por todo el mundo helénico. O más concretamente desde que Constantino proclamara el cristianismo religión oficial de todo el imperio romano.
Los desembarcos de Tarik primero, Yusuf Bin Tachfin después, en la Península ibérica, las hazañas de los cruzados en Palestina, la toma de Jerusalén por Salah Eddin o de Granada por los Reyes Católicos unos siglos después, son otros tantos momentos estelares de ese permanente choque de las dos civilizaciones que no siempre y necesariamente tiene que ser armado y estéril.
El radicalismo islámico, como cualquier otro extremismo de tipo religioso o no, que algunos presentan como fenómeno de nuestro tiempo, ni es nuevo ni es inédito y ha sido compañero de viaje de estas dos religiones/civilizaciones desde que ambas surgieron. En España al menos, dieron lugar a etapas de gran esplendor y creatividad como el califato de Córdoba.
El 2 de enero los granadinos festejan con toda solemnidad —otros granadinos actuales cada vez más numerosos lo lamentan— un aniversario más de la toma de Granada por los Reyes Católicos. Cuando el cardenal de Toledo, Pedro González de Mendoza, recibió a Abu Abdil en el cerro de San Antón el 2 de enero de 1492, las capitulaciones para la rendición de Granada, pactadas en discusiones a lo largo de los dos meses anteriores entre las dos partes, representaban, al menos en el terreno de lo teórico, el primer intento de convivencia significativo en la historia del devenir del islam y Occidente.
Resulta cuando menos paradójico en estos tiempos de confusión y polémica, que aquel ejemplo permanezca tan en el olvido. Bien es verdad que la historia posterior, hasta la expulsión definitiva de los moriscos de España por Felipe II en 1609, constituye el primer choque violento de esas civilizaciones y, por lo tanto, el fracaso de las capitulaciones. Sin embargo, en el breve período que media entre un cardenal y un arzobispo, de Pedro González de Mendoza y fray Hernando de Talavera, nombrado a propuesta de la Reina primer arzobispo de Granada, todavía subsiste la esperanza.
Las razones que mueven a fray Hernando de Talavera a acabar con aquella esperanza “Parecía cosa recia a los prelados y especial-mente al arzobispo, que siendo la ciudad de Granada y todo el reino de cristianos, poseído y conquistado por príncipes tan católicos, hubiese hombres y mujeres renegados e hijos de renegados que viviesen en la secta de Mahoma” ‘, conservan una rabiosa actualidad.
A título de reivindicación de un hecho histórico edificante debemos recordar que las capitulaciones, apaPte de las numerosas ventajas y concesiones que incluyen para Abu Abdil, los miembros de su familia y notabilidades más próximas, son extremadamente generosas con unos musulmanes no obstante vencidos.
Aunque el futuro de esas capitulaciones permite sospechar que en algunos de sus apartados los firmantes cristianos no sabían exactamente el alcance de lo que firmaban, no es menos cierto que entre sus primeras consideraciones conceden que “los moros puedan conservar su ley que llaman Xara (Charia), sus mezquitas y sus hábices (Habous o bienes religiosos)”.
Concesión por sí sola que va acompañada por otras que permitían a los musulmanes ser juzgados por su ley y por sus jueces, conservar sus vestidos en una época en que los judíos llevaban un distintivo, realizar las transmisiones patrimoniales entre ellos según su ley, tener carnicerías propias y separadas de las de los cristianos, e incluso lo que en lenguaje moderno pudiéramos calificar de objeción de conciencia al aceptar, que pudiesen rechazar servir en los ejércitos cristianos cuando éstos luchasen contra sus hermanos en religión, que bastarían para que las capitulaciones ocupen un lugar destacado y actual en los estudios sobre las relaciones entre islam y Occidente.
Baste recordar, para calibrar su importancia, que una buena parte de los gobiernos árabes se resisten aún hoy a la aplicación total de la Charia o conjunto de leyes y jurisprudencia islámica que reclaman con fuerza los islamistas.
Pero en la historia siempre surge un fray Hernando de Talavera que modifica su curso y su afán de homogeneizar religiosamente a los dominios de los Reyes Católicos le lleva, a fin de cuentas, a poner en entredicho y violar prácticamente cada una de las concesiones importantes que las capitulaciones hicieron a los musulmanes.
A los pocos días de iniciado su arzobispado, y alarmados por la falta de correspondencia entre los textos de las capitulaciones y las exigencias del arzobispo, los moriscos del Albaicín se rebelan durante diez días en lo que constituye el primer jalón de levantamientos y rebeliones que terminarían en la guerra de Granada (1568-1570) y la posterior expulsión.
¿Resulta la referencia a las capitulaciones y a esta etapa de la historia de España desplazada de lugar y anacrónica en una nota sobre el integrismo moderno o tiene alguna validez en el presente? Nada más actual y nada más ilustrativo de la recurrente repetición de las situaciones siempre que ambas comunidades conviven juntas que el alegato del morisco notable de Granada, Francisco Núñez Mulay2, en contra de aquellos excesos cristianos.
La memoria que dirige al presidente de la Audiencia Real de Granada, oidor de la Santa Inquisición, Pedro de Deza, en nombre de los moriscos granadinos para evitar la aplicación de las medidas divulgadas el día 1 de enero de 1567, contiene argumentos de una innegable actualidad.
Recién llegado a Granada, el cardenal Pedro de Deza reúne a los notables y les informa que “cansado de oír las quejas que de ordinario le iban de los nuevamente convertidos de aquel reino, diciéndole que eran moros y que se trataban como moros, y que principal causa para no ser cristianos eran el hábito y la lengua morisca, y las otras costumbres y ceremonias que tenían de tiempo de moros, había tomado resolución de mandar que lo dejasen todo’.
La enormidad del proyecto, que pretende eliminar de un plumazo las diferencias culturales de los moriscos, lleva a éstos, extraordinariamente agitados, a solicitar la intercesión de Francisco Núñez Muley. En su alegato, éste se queja del exceso de las medidas y pregunta: “¿Qué provecho puede venir a nadie de quitarnos nuestro hábito?”.
Luego afirma que éste no es una manifestación soberbia de la pertenencia a una religión determinada: “Los clérigos que vienen de Egipto y Siria van vestidos a la turquesa y con cafetanes y tocas hasta los pies, hablan arábigo y turquesco, no saben latín, y no por ello dejan de ser cristianos”. “Nuestras bodas, zambras y regocijos y los placeres que usamos, no nos impiden en nada ser cristianos, ni sé cómo se puede decir que es ceremonia de moros; el buen moro nunca se hallaba en estas cosas tales, y los alfaquís se salían luego que comenzaban las zambras a tañer o cantar”.
La historia del “foulard” francés tiene un antecedente remoto en aquella Granada del siglo XVI: “pues querer que las mujeres anden descubiertas las caras”, prosigue Núñez Muley, “¿qué es si-no dar ocasión a que los hombres vengan a pecar, viendo la hermosura de quien suelen aficionarse? Y por el consiguiente las feas no habrá quien se quiera casar con ellas”.
Como la Iglesia ya había prohibido prácticamente todo, hasta lo relacionado con el tocado y aseo de las mujeres, Francisco Núñez Mulay se rebela: “Menos se hallará que alheñarse las mujeres sea ceremonia de moros, sino costumbre para limpiarse las cabezas y porque saca cualquier suciedad dellas y es cosa saludable” y recuerda que “fray Antonio de Guevara, siendo obispo de Guadix, quiso hacer trasquilar las cabezas de las mujeres y rasparles la alheña de las manos”. Afortunadamente, en este caso, “los oidores y el marqués de Mondéjar, se juntaron luego sobre ello y proveyeron un receptor que le fuese a notificar (al celoso fray) que no lo hiciese por ser cosa que hacía muy poco caso para lo de la fe”.
Pero la medida que más había molestado a los musulmanes era la prohibición de usar el árabe pasado un plazo de tres años que les fue concedido para aprender el castellano. “Pues vamos a la lengua arábiga que es el mayor inconveniente de todos”, argumenta Francisco Núñez Mulay: “¿Cómo se ha de quitar a las gen-tes su lengua natural, con que nacieron y se criaron? Los egipcios, surianos, malteses y otras gentes cristianas, en arábigo hablan, leen y escriben, y no por eso dejan de ser cristianos”.
La causa última de esos choques recurrentes entre las dos civilizaciones reside, simplificando al extremo, en la enorme capacidad de intolerancia de ambas religiones y sociedades en un momento dado. Bien es verdad que los musulmanes, a este respecto, creen que no corresponde a ellos sino a Occidente hacer examen de conciencia, pero que el problema planteado no es tan sencillo lo confirma la práctica desaparición de cristianos y cristianismo, una religión oriental, de Oriente.
Lo que parece razonable proponer es que la amenaza, si la hay, no procede del uso del velo islámico ni de los hábitos culinarios o de vestido de los musulmanes. Sería absurdo sostener que vestir zaragüelles en vez de pantalones, o pantalones en vez de zaragüelles, acabaría con las polémicas entre comunidades de confesión diferente que conviven en Europa.
No parece tampoco sensato pensar que nos encaminemos a un choque inédito y apocalíptico entre civilizaciones, sino que simplemente estamos en una nueva fase diferente del permanente choque entre las dos civilizaciones, mucho más visible en la actualidad por cuanto han desaparecido los otros elementos de confrontación, comunismo-capitalismo, liberalismo-totalitarismo, que mantuvieron ocupadas a esas dos civilizaciones en el último siglo.
El mundo musulmán se quedó o está en vías de quedarse sin nacionalismo árabe, sin baasismo o socialismo árabe, sin nasserismo, porque todos fracasaron. Occidente se quedó sin comunismo y sin los Estados satélites a que dio lugar la formación de la URSS.
Diversidad y pluralismo
Las dos civilizaciones parecen, pues, más preparadas para chocar consigo mismas, que la una con la otra. La trampa de la situación actual radica en que en Occidente discutimos más que en los propios países islámicos tanto sobre las cuestiones secundarias como sobre las esenciales, como el islam y el poder, el Estado y la religión, la condición de la mujer, o el retorno a las fuentes, que constituyen la piedra angular del integrismo. Los modernistas árabes, privados de la posibilidad de polemizar sobre estas cuestiones con sus integristas entablan con los intelectuales occidentales ese de-bate. Pero el verdadero diálogo, el único diálogo realmente productivo, no es entre islam y Occidente, sino del islam consigo mismo.
Lo único que resulta realista es que los argelinos dialoguen con sus islamistas, los egipcios con los suyos, y los jordanos, tunecinos o sudaneses con los propios. La diversidad que encierra la palabra islam, que los integristas prefieren a la de argelinos, egipcios, sirios, etcétera, es tan grande como la que se esconde detrás de la palabra Occidente.
La percepción y el análisis de las relaciones internacionales en el presente no puede basarse en esa globalización arbitraria islam/occidente que escamotea una pluralidad y una diversidad de situaciones que no es reductible.
Nada sugiere en el presente que exista la posibilidad de diálogo en el seno de las sociedades islámicas y la historia demuestra, en la inamovilidad del islam a través de los siglos, su escasa predisposición a la reflexión sobre asuntos de la religión que, por definición, en el islam son asuntos también de la política.
Pero que no exista esa posibilidad en el presente no es sintomático de ninguna incapacidad congénita del árabe/musulmán para ese ejercicio. No en vano una de las etapas más brillantes del pensamiento musulmán es la que se conoce como la Era Liberal que, por establecerle un marco temporal y referirla a la influencia de la Revolución Francesa, va de 1798 a 1939.
La Revolución Francesa es el primer acontecimiento histórico europeo que los otomanos observan con toda atención e interés, y ya el sultán Selim III intenta adoptar algunos de sus desarrollos y encarga a varios intelectuales de su reino que le escriban informes sobre determinados aspectos que le interesan. La mayoría de quienes reciben estas encomiendas sostienen en sus notas que es necesario introducir reformas, aunque sólo sean militares, con la ayuda de oficiales y técnicos europeos. El sultán las acepta aunque pide que sean llevadas a cabo “de manera que no haya que tocar a la Charia (ley islámica) para no suscitar la hostilidad de los conservadores”.
En los años que preceden a la invasión de Egipto por Napoleón, y sobre todo en los que la siguen, florece el pensamiento liberal en ese país y en todo el mundo árabe-musulmán, como
consecuencia de la influencia irresistible que ejerce el Siglo de las Luces francés. Los contemporáneos de Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Condillac, desde Rifa’a al Tahtawi, pasando por Kheireddine Pasha y el maronita Butrus al-Bustani, Yamal Eddine al Afgani, entienden ya que lo que hace la grandeza de Occidente es la libertad y la justicia.
La influencia del egipcio Mohamed Abduh y sus discípulos, Muhamad Farid Wajdi, Qasim Amin, Lotfi al Sayed, Al¡ Abdel Razaq y Rashid Reda, el más importante de todos y el último en in-tentar liberalizar al islam desde dentro, es enorme en Egipto has-ta que los nacionalismos que aparecen en 1939 relegan al olvido a aquel medio siglo de interacción fructífera del islam con el pensamiento occidental.
¿De que debaten aquellos pensadores que ejercen desde dentro del islam? De casi todo, desde la modernización de los ejércitos y las armadas, a la transformación del sistema impositivo, la administración de los Estados y la construcción de los primeros embalses. En Túnez se proclama la versión local de las reformas turcas en 1857 y Muhamad Bey afirma que “no hay prosperidad sin libertad, ni libertad-sin justicia”. En 1860 se promulga la primera Constitución en un país musulmán en tiempos modernos.
El egipcio Rifa’a al Tahtawi, nacido en el seno de una familia tradicionalista y religiosa de Egipto, creía hace más de un siglo, y en contra de la inamovilidad de la ley divina que proclaman los integristas de nuestros tiempos, que la Charia debe ser adaptada a las nuevas circunstancias y afirma que si corresponde a los ulemas interpretar la Charia a la luz de las necesidades modernas, lo primero que tienen que hacer los ulemas es conocer a ese mundo moderno.
Revolucionarias son también sus afirmaciones de que las mujeres deben estudiar y pueden trabajar igual que los hombres. Son ex-presiones que harían estremecer de furor hoy a los imanes de Bab el Ued. Peor aún, para él la hermandad nacional está por encima de la hermandad religiosa.
Es cierto que la lengua, y las lenguas orientales en particular, por sí solas constituyen, junto a las diferencias culturales y de costumbres, una barrera natural que tiende a favorecer el aislamiento y con éste a disminuir la posibilidad de conocimiento mutuo. Pero ello no implica que el islam, entendido como civilización, sea un reflejo de la esterilidad cultural que los ataques del integrismo a sus propios pensadores e intelectuales sugiere.
No sólo están los pensadores de la Era Liberal mencionados. Todas las etapas de la historia del islam cuentan, desde Ibn Sina o Avicena (980-1037) pasando por Abu Ghazali (1058-1111) y la con-temporánea Universidad de Al Azhar, contemporánea a su vez de la de Bolonia, una de las más antiguas de Europa, Ibn Taymiya (1263-1328), Ibn Jaldún (1333-1406), Murtada al Zabidi (1732-1791), sin contar el imprescindible legado de la España musulmana, con pensadores de envergadura en todas las etapas de su historia. No sólo en el pasado.
Tomemos la cultura contemporánea de esta marea integrista, por ejemplo la de Egipto, el país cuna intelectual de todos los integrismos de nuestro tiempo. Naguib Mahfuz, Premio No-bel de Literatura, es sobradamente conocido en Occidente y recibió el premio en parte porque su obra era la más traducida de toda la literatura egipcia. Pero media docena de escritores egipcios, desde Taha Hussein a Yahia Haqqi, hubieran podido competir con Mahfuz por lograr esa distinción si su obra hubiese sido más conocida en Occidente. Todos ellos son contemporáneos de Hassan al Banna y Sayed Qotb, las dos figuras cumbres del integrismo egipcio y más influyentes en todos los integrismos de este siglo del oriente y poniente musulmán.
Y no es sólo la literatura. El cine egipcio, en el mismo período de esté siglo, desde Farid al Mazawi con sus dibujos animados o Ahmed Barakat y desde 1912 con sus primeras producciones en cine mudo, la creación de los Estudios Misr, y las primeras revistas de cine de principios de siglo, ocupa en el mundo árabe una posición mucho más dominante que la ocupada por la cinematografía norteamericana en Occidente.
En todos los países musulmanes, en el pasado y en el presente, se dan los mismos deseos de bienestar material y paz espiritual que en Occidente y las mismas ambiciones humanas, colectivas e individuales. El integrismo, como intento reductor de la vida política y cultural, surge cíclicamente en la historia del devenir del islam, como aparece también en la de Occidente, sobre todo en los períodos de crisis, bloqueo e incertidumbre existencial.
La marea integrista que recorre actualmente el mundo árabe-musulmán se encuentra en la cresta de la ola y ha llegado, prácticamente, al límite de sus posibilidades en este período histórico. La imposibilidad actual de solucionar el problema argelino sugiere que ha alcanzado un punto decisivo de su andadura en este fin de siglo y que debe comenzar a remitir.
¿Está justificada la obsesión y el miedo occidental hacia él? No si el problema es analizado con una óptica histórica; sí si las consideraciones son políticas. Pero no todos sus efectos son negativos como en Argelia. En Marruecos, el rey Hassan II, siempre tan atento a las llamadas de atención de la historia, ha invitado a la oposición a gobernar. Esto en Marruecos no es solamente el reconocimiento de la necesidad de alternancia en el poder, sino la posibilidad de que toda una generación de marroquíes pueda tener su oportunidad.
Después de la marea integrista, como después de la Inquisición en España o del comunismo en el este de Europa, nada podrá ser igual, pero eso no tiene necesariamente que ser malo para Occidente y para el islam y el integrismo, de rebote, puede resultar una amenaza mayor para los regímenes totalitarios o corruptos que para Occidente. La pregunta que debe hacerse Occidente es si éstos merecen ser ayudados a sobrevivir. Mientras se responde a esa pregunta, no perdamos el tiempo, como.Gog y Magog, disparando flechas contra el cielo.
1. Luis del Mármol y Carvajal (Andante en Corte de su Majestad), Historia de la rebelión y castigo de los moriscos del Reino de Granada, Málaga: Editorial Arguval, 1991.
2. Ibíd
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